Vertus acquises et vertus infuses


Vertus acquises et vertus infuses
Vertus acquises et vertus infuses
    Les intentions et les effets de la réforme philosophique voulue par saint Thomas se manifestent avec clarté dans ses conceptions morales et politiques. De même qu’il y a, dans les choses de la nature et par la volonté créatrice elle-même, une sorte de densité qui les empêche de se résorber dans les choses divines, de même il y a dans l’homme une vie naturelle, qui est le lieu des vertus morales et intellectuelles, et une vie surnaturelle où l’homme est assimilé à Dieu. Il faut se garder de confondre la première avec la seconde comme le font souvent les platoniciens : le naturel est subordonné au surnaturel ; mais il a, dans cette subordination, son existence et ses règles propres. C’est ainsi qu’il y a un amour naturel et un amour surnaturel de Dieu. Aimer Dieu au-dessus de toutes choses est le fait de tout être raisonnable ou non, même inanimé ; car il est naturel que toute chose aime ce qui le fait être ; mais ce n’est pas l’amour surnaturel, la charité, pas plus que la béatitude naturelle n’est cette béatitude surnaturelle, à laquelle l’homme n’arrive qu’en participant à la divinité.
    Dans le passage de la nature à la surnature, ce qui change, ce n’est pas la nature humaine, mais sa disposition (habitus). Ce mot, chez Aristote, désigne une disposition acquise et devenue stable, et, lorsqu’il s’agit de la vie morale, cette disposition de la volonté tendant vers le juste milieu que l’on appelle la vertu. Pour saint Thomas, l’habitus est bien une disposition stable, mais non nécessairement une disposition acquise ; elle se distingue par le rapport qu’elle a au bien ou au mal de la nature où elle réside ; elle est bonne ou mauvaise selon qu’elle favorise ou contrarie cette nature. Il n’y a donc d’habitus que chez les êtres capables d’être disposés bien ou mal relativement à leur fin ; et on n’en trouve ni chez Dieu qui est acte pur, ni dans les corps élémentaires, célestes ou sublunaires, qui ne sont capables de passer à l’acte que d’une seule manière. L’habitus suppose une certaine marge d’indétermination, des possibilités diverses dans le passage à l’acte ou dans l’exercice d’une seule et même puissance, ce qui est le cas de l’homme.
    La cause qui fait cesser cette indétermination est triple ; ce peut être la nature, le corps lui-même dont les dispositions engendrent souvent certaines aptitudes intellectuelles et morales ; ce peut être aussi l’acte volontaire qui, par sa répétition, engendre, comme le dit Aristote, cet habitus qui est la vertu morale ; ce peut être enfin Dieu lui-même, dans le cas des vertus infuses. La notion d’habitus englobe donc toute la vie physique, morale et religieuse de l’homme. Entre les vertus acquises, provenant des forces naturelles de l’homme, et les vertus infuses qui viennent de Dieu, entre la tempérance, vertu cardinale qui modère la concupiscence en vue de la santé du corps et de l’exercice facile de la raison, et l’abstinence, vertu infuse, il y a une différence spécifique, et il est impossible de passer de l’une à l’autre par degrés. Pourtant, et malgré cette différence, l’homme reste toujours un être libre et raisonnable : sa volonté n’agit que si un bien est présenté par la raison ; l’obligation pour la volonté de suivre le bien présenté par la raison comme le plus grand est telle qu’elle ne disparaît pas, même si cette raison se trompe et prend de faux biens pour de vrais biens ; et l’homme est toujours libre, c’est-à-dire que ce qui est à faire ou à éviter est déterminé par le jugement à la suite d’une comparaison des divers biens ; saint Thomas, suivant Aristote, pense que l’acte est déterminé par la conclusion d’un syllogisme pratique qui a pour majeure une forme universelle (la santé par exemple) et pour mineure un moyen pratique et concret de l’atteindre (telle ou telle alimentation) ; c’est dans ces moyens qu’il existe une contingence qui laisse un libre jeu au jugement : le libre arbitre est donc libre jugement ; malgré tout, le libre arbitre est une « puissance appétitive » et non une faculté de connaître ; car, si la connaissance est requise pour la délibération, l’appétit est indispensable pour agréer ce qui a été jugé le meilleur par la raison. On voit donc combien cette faculté est inhérente à l’homme ; en un sens, elle est capable de progrès, dans la mesure où, dans son exercice, elle dépend de la réflexion et, par conséquent, du degré d’attention volontaire ; et c’est pourquoi elle est plus grande chez les anges que chez les hommes ; en un autre sens, au sens négatif de privation de la contrainte, « elle ne reçoit pas le plus et le moins ». Aussi, en cette vie divine qui se superpose en l’homme à la vie purement humaine, le libre arbitre n’est nullement supprimé : « Dieu meut tous les êtres selon le mode de chacun ; comme, en physique, nous voyons qu’il meut différemment le grave et le léger, en raison de leur nature ; or l’homme, selon sa nature propre, a part au libre arbitre ; aussi, le mouvement vers la justice qui vient en lui de Dieu n’a pas lieu sans un mouvement du libre arbitre ; et Dieu verse en lui le don de la grâce justifiante en mouvant en même temps le libre arbitre à accepter cette grâce. »

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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